İYİLİĞİN GÖLGESİ: FAUST’TAN WOLAND’A KÖTÜLÜĞÜN DİYALEKTİĞİ

1. Giriş

İnsanlık kötülüğü yalnızca yaşamamış, onu anlamlandırmak zorunda da kalmıştır. Acı, ölüm, hastalık, yıkım ve insanın insana uyguladığı şiddet karşısında bilinç, karşılaştığı olguyu çıplak bir olay olarak bırakmamış; ona nedenler, amaçlar ve değerler yüklemiştir. “Kötülük” bu bakımdan yalnızca ahlakın bir kavramı değil, insan zihninin varoluşu anlamlandırma biçimlerinden biridir.

İnsan bilinci dünyayı karşıtlıklar aracılığıyla düzenlemeye eğilimlidir: yaşam ve ölüm, ışık ve karanlık, kutsal ve günahkâr, düzen ve kaos, iyi ve kötü. Bu karşıtlıklar gerçekliğin kavranabilir hale gelmesini sağlar. Ne var ki zihnin dünyayı anlamak amacıyla oluşturduğu ayrımların varlığın kendisine ait mutlak ayrımlar olarak kabul edilmesi ayrıca sorgulanması gereken bir meseledir.

Doğanın kendi oluşuna bakıldığında insanın kullandığı anlamıyla ahlaki bir iyi ve kötü ayrımının kolaylıkla kurulamadığı görülür. Bir yıldızın patlaması, bir hayvanın başka bir canlıyı öldürerek beslenmesi, bir türün ortadan kalkması veya bir orman yangınının ekolojik yapıyı dönüştürmesi doğanın kendi içerisinde ahlaki olaylar değildir. Doğa üretir ve tüketir; biçimlendirir ve çözer. İyi ile kötü ise bu olayları insan yaşamı, acısı, arzusu, korkusu ve değerleri üzerinden anlamlandıran bilincin kategorileri olarak ortaya çıkar.

Bu sav, ahlaki kötülüğün gerçek olmadığı anlamına gelmez. Tam tersine burada yapılması gereken temel ayrım, ontolojik anlamda mutlak bir “kötülük tözü” varsayımı ile insan dünyasında acı, şiddet, tahakküm ve özgürlüğün ortadan kaldırılması biçiminde ortaya çıkan somut kötülük arasındadır.

Faust efsanesi bu ayrımın edebî ve felsefi açıdan izlenebileceği en zengin anlatı alanlarından biridir. Efsanenin uzun tarihsel yolculuğunda şeytanın anlamı giderek değişir. Başlangıçta insanı Tanrı’dan uzaklaştıran dışsal bir güç olarak belirginleşen şeytan, modern edebiyatta insanın kendi arzularının, sınır aşma isteğinin ve iktidar tutkusunun aynasına dönüşmeye başlar.

Bu nedenle Faust anlatısının asıl sorusu yalnızca “Şeytan insanı nasıl kandırır?” değildir. Daha temel soru şudur: İnsan neden kandırılabilir? İnsanın içerisinde, sınırın ötesine geçmeyi isteyen hangi arzu bulunmaktadır?

Bu çalışma, Faust anlatısındaki bu dönüşümü Prometheus ve Eyüp’ten Goethe’ye, Thomas Mann’a ve Bulgakov’a uzanan bir çizgide ele alacak; Augustinus, Spinoza, Hegel ve Nietzsche’nin kavramlarından yararlanarak iyilik ile kötülük arasındaki ilişkinin mutlak bir karşıtlıktan çok daha karmaşık bir yapı oluşturduğunu göstermeye çalışacaktır.

Temel sav şudur: İyi ile kötü birbirlerinin ahlaki gerekçeleri değildir; ancak insan bilincinin dünyayı anlamlandırması ve etik öznenin kendisini kurması bakımından birbirlerinin anlamsal görünürlük koşullarından biri haline gelirler.

2. Faust Öncesinde Sınır, Acı ve Kötülük: Prometheus ile Eyüp

Faustçu bilincin kültürel kökenleri Faust efsanesinin kendisinden çok daha eskiye uzanır. Prometheus miti bu kökenlerden biridir.

Hesiodos’un anlattığı Prometheus, tanrısal düzene karşı gelerek ateşi insanlara ulaştırır (Hesiodos 2016). Zeus açısından bakıldığında eylem bir ihlaldir. Tanrılarla insanlar arasındaki sınır çiğnenmiştir. İnsan açısından bakıldığında ise ateş, uygarlığın kurucu olanaklarından biridir.

Aynı eylem böylece iki ayrı değer alanına yerleşebilir.

Tanrısal düzen açısından suç olan şey, insanlık açısından kurtarıcı bir armağan olarak görülebilir.

Prometheus mitinin Faustçu anlatıyla yakınlığı tam da burada ortaya çıkar. Prometheus da Faust gibi kendisine verilmiş sınırlarla yetinmeyen varlığın simgesidir. Aradaki fark, Prometheus’un tanrısal bilgiyi veya kudreti insanlık adına taşıması; Faust’un ise bu sınır aşımını giderek bireysel bilme, deneyimleme ve kudret arzusu içinde gerçekleştirmesidir.

Ancak Prometheus’un ateşi yalnızca aydınlatmaz; yakabilir de.

Bu ikili nitelik insanın bilgiyle ve teknikle kurduğu ilişkinin de temel paradoksudur. Ateş beslenmeyi dönüştürür, insan bedenini korur, metali işlemeyi mümkün kılar; aynı ateş yerleşimleri yok edebilir. Bilgi hastalıkları iyileştirebilir, fakat öldürmenin araçlarını da geliştirebilir. Teknik insanın doğa karşısındaki bağımlılığını azaltabilir, fakat hem doğanın hem başka insanların daha yoğun biçimde tahakküm altına alınmasına hizmet edebilir.

Faustçu problem daha bu ilk arketipte belirginleşmeye başlamaktadır: insanın kudretini artıran şey, onun yıkma kudretini de artırmaktadır.

Eyüp anlatısı ise kötülük problemini başka bir yönden açar. Eyüp, günah ile ceza arasında doğrudan bağ kuran basit ahlak düzenini sarsar. Anlatının temel dramatik gerilimi, doğruluğuyla tanınan bir insanın ağır acılara maruz kalmasıdır (Kutsal Kitap 2003).

Bu durumda şu soru kaçınılmaz hale gelir: Eğer acı her zaman suçun karşılığı değilse, kötülüğü hangi düzene göre anlamlandıracağız?

Eyüp’ün sorusu yalnızca bireysel bir acının açıklanması değildir. Arkasında daha büyük bir sorun vardır: Evren, insanın adalet kavrayışına uygun biçimde mi işlemektedir?

İnsan bilinci, iyi insanın ödüllendirildiği ve kötü insanın cezalandırıldığı bir dünya tasarımına güçlü bir eğilim gösterir. Çünkü böyle bir dünya anlaşılabilir, öngörülebilir ve zihinsel olarak güvenlidir. Fakat tarihsel ve doğal gerçeklik bu düzeni sürekli bozar. Masumlar acı çekebilir, zalimler uzun süre refah içinde yaşayabilir ve doğal felaketler hiçbir ahlaki ayrım gözetmeyebilir.

Eyüp anlatısı bu nedenle kötülük problemini “Şeytan neden vardır?” sorusunun ötesine taşır. Sorun, insanın kozmik düzeni kendi etik kategorilerinin aynasında görme eğilimidir.

Prometheus ile Eyüp, Faust’tan önce iki ayrı sınırı görünür hale getirir. Prometheus insanın kendisine çizilen sınırı aşma iradesidir. Eyüp ise insanın anlamlandırma gücünün sınırıyla karşılaşmasıdır.

Faustçu bilinç bu iki yönün kesiştiği yerde doğacaktır: İnsan hem sınırı aşmak ister hem de sınırı aşmanın sonuçlarını bütünüyle kavrayamaz.

3. Kötülüğün Ontolojik Statüsü: Augustinus, Spinoza, Hegel ve Nietzsche

Batı düşüncesinde kötülüğün mutlak bir varlık olup olmadığı sorusu en açık biçimlerinden birini Augustinus’ta kazanır.

Augustinus, Maniheist geçmişinin ardından iyi ile kötünün birbirine denk iki metafizik töz olarak düşünülemeyeceği sonucuna yönelir. Kötülük kendi başına bağımsız bir varlık değildir; iyinin eksilmesi veya bozulmasıdır. Daha sonra privatio boni olarak ifade edilen bu yaklaşım, kötülüğün ontolojik statüsünü kökten değiştirir (Augustinus 2023).

Bu kavrayışın önemli sonucu şudur: Kötülüğün, iyilikle aynı düzeyde bağımsız bir varlık ilkesi olarak düşünülmesi gerekmez.

Karanlık, ışığa eşit ikinci bir “şey” değildir; ışığın bulunmayışıyla ilişkilidir. Benzer biçimde kötülük de mutlak ve bağımsız bir ontolojik töz olmaktan çıkar.

Bu düşünce Faust geleneği bakımından önemlidir. Çünkü Mefistofeles’i veya daha sonra Woland’ı yalnızca Tanrı’nın karşısında duran eşdeğer ikinci bir metafizik varlık olarak okumak yerine, olumlamanın yanında bulunan olumsuzluk, eksilme, bozulma veya yön değiştirme biçimlerinden biri olarak düşünmenin kapısını açar.

Spinoza bu problemi başka bir düzeye taşır. Onun düşüncesinde doğa insan için düzenlenmiş değildir; insan da doğanın içerisinde özel bir krallık oluşturmaz. İnsan, doğanın nedensel bütünlüğünün bir parçasıdır.

Bu nedenle insanın doğadaki olayları kendi yararı açısından değerlendirip bu değerlendirmeyi evrensel gerçekliğin kendisine yüklemesi problemli hale gelir.

Spinoza açısından iyi ve kötü, nesnelerin kendi içlerinde taşıdığı değişmez metafizik özellikler değildir. İnsanın varlığını sürdürme çabası, yani conatus ile ilişkileri içinde anlam kazanırlar (Spinoza 2023). İnsanın etkinlik kudretini artıran şey “iyi”, onu azaltan şey “kötü” olarak değerlendirilir.

Böylelikle iyi ve kötü ontolojik tözler olmaktan çıkarak ilişki kategorilerine dönüşür.

Ancak buradan “her şey görecelidir” sonucunu çıkarmak yanıltıcıdır. Çünkü insan bedeninin, özgürlüğünün ve eyleme kapasitesinin artırılması veya azaltılması gerçek sonuçlar doğurur. Dolayısıyla ilişkisel olmak gerçek olmamak anlamına gelmez.

Spinozacı bakış Faust’u anlamak açısından son derece verimlidir. Faust daha fazla bilmek, yaşamak ve deneyimlemek ister. Bir bakıma kendi varlık kudretini genişletmeye yönelmiştir.

Sorun şu noktada ortaya çıkar: Bir öznenin kudretindeki artış başka öznelerin kudretinde azalmaya yol açtığında ne olur?

Faustçu arzu böylece etik bir probleme dönüşür.

İnsan yalnızca “daha fazla var olmak” istemez; bazen bunu başka varlıkların alanını daraltarak gerçekleştirir. Kişisel gelişme tahakküme, bilgi iktidara, özgürleşme başkasının özgürlüğünün ortadan kaldırılmasına dönüşebilir.

Hegel’in düşüncesi ise kötülük kavramından ziyade olumsuzluk sorunu açısından bu tartışmaya dahil edilebilir. Hegel’de olumsuzluk, yalnızca yokluk veya basit yıkım değildir. Belirlenim, karşıtlık, çatışma ve aşılma süreçleri oluşun hareketi içerisinde önemlidir (Hegel 2011).

Bu düşünceyi “kötülük zorunludur” gibi basitleştirmek doğru olmaz. Ahlaki kötülük ile diyalektik olumsuzluk aynı şey değildir.

Ancak Hegelci kavrayış şu düşünceyi mümkün kılar: Olumsuz olan her zaman yalnızca dışarıdan gelen ve varlığı bozan yabancı bir unsur değildir. Bazen dönüşümün içsel momentlerinden biridir.

Mefistofeles’in edebî işlevi bu noktada dikkat çekicidir. O yalnızca Faust’u kötülüğe çağıran bir ayartıcı değildir. Yerleşik kesinliklerle alay eder, kuşku yaratır, huzuru bozar ve hareketi hızlandırır.

Bu nedenle Mefistofeles, ahlaki bakımdan “iyi” hale gelmeden, anlatı bakımından dönüştürücü bir negatif kuvvet olarak işlev görebilir.

Nietzsche ile birlikte mesele başka bir boyut kazanır. Artık yalnızca “Kötülük nedir?” değil, “Bir şeye kötü demeyi hangi tarihsel süreçler mümkün kılmıştır?” sorusu ortaya çıkar.

Nietzsche’nin soykütüksel yaklaşımı, iyi ve kötü değerlerinin değişmez ve tarih dışı kavramlar olarak kabul edilmesini reddeder. Değerlerin de tarihi vardır; iktidar ilişkileri, korkular, hınçlar ve toplumsal mücadeleler içerisinde biçimlenirler (Nietzsche 2024).

Bu düşüncenin önemi büyüktür: İnsan yalnızca değer üretmez; ürettiği değerlerin tarihsel kökenini unutup onları evrenin ezeli düzeni olarak da algılayabilir.

Böylelikle kötülük problemi yalnızca “kötü eylem” probleminden çıkıp “kötü olarak adlandırma yetkisinin” problemine dönüşür.

Faust anlatılarının çağdan çağa değişmesinin nedenlerinden biri de burada aranabilir. Her çağ yalnızca kendi iyisini değil, kendi şeytanını da üretmektedir.

4. Goethe’nin Faust’u: Modern Arzunun ve Olumsuzluğun Doğuşu

Faust efsanesinin erken biçimlerinde şeytanla yapılan anlaşma büyük ölçüde günah, sapkınlık ve cezalandırma çerçevesinde anlam kazanır. Ancak Goethe’nin Faustu ile birlikte figürün anlam alanı genişler.

Goethe’nin Faust’u basitçe kötü arzulara sahip bir insan değildir. Onun temel niteliği yetinmemesidir. Bilgi yetmez, akademik unvanlar yetmez, duyusal deneyim yetmez. Faust insan varoluşunun sınırını aşmak ister (Goethe 2025).

Bu bakımdan Faust modern öznenin güçlü simgelerinden biridir.

Modern dünya da sürekli aşmayı hedefler: daha fazla bilgi, daha yüksek üretim, daha büyük teknik kudret, daha uzun yaşam, daha hızlı iletişim ve doğanın daha kapsamlı denetimi.

Faustçu arzunun modernliği burada ortaya çıkar.

Faust’un trajedisi bilgisizlik değildir.

Sınır tanımayan bilme arzusudur.

Mefistofeles ise tam bu arzunun karşısında değil, içinde hareket eder. Faust’ta olmayan bir arzuyu sıfırdan üretmekten çok, Faust’un zaten sahip olduğu huzursuzluğu bir kuvvete dönüştürür.

Bu nedenle şeytanın gücü, insanın içinde karşılığı bulunmayan hiçbir şeyi dayatamamasında aranabilir.

Modern Faust yorumunun temel kırılması da burada gerçekleşir: Kötülük bütünüyle dışarıdan gelen bir güç olmaktan çıkar.

Şeytan küçüldükçe insanın sorumluluğu büyür.

Goethe’nin Mefistofeles’i olumsuzlayan, yıkan, kuşku yaratan ve sınırları aşındıran figürdür. Bu yönüyle Hegelci negatiflik düşüncesiyle doğrudan özdeşleştirilemese de aralarında düşünsel bir akrabalık kurulabilir.

Mefistofeles, Faust’un durağanlığını parçalar.

Fakat hareketin kendisinin ahlaken iyi olması gerekmez.

Burada önemli bir ayrım vardır: Dönüşüm yaratmak ile iyilik yaratmak aynı şey değildir.

Faust’un eylemleri yeni dünyalar açarken başka varlıkların yaşamını yıkabilir. Böylece modern insanın temel etik sorunu belirginleşir: Kendi kapasitesini artırmak, başkasının varoluş imkânını yok etmeye başladığında özgürlük nerede sona erer?

Faust modernliğin büyük paradoksunu taşır.

İnsanın özgürleşmesini sağlayan sınır aşma iradesi, aynı zamanda tahakküm üretebilir.

5. Thomas Mann’ın Doktor Faustus’u: Deha, Uygarlık ve Kötülüğün İçselleşmesi

Thomas Mann’ın Doktor Faustusu Faust mitini XX. yüzyılın tarihsel felaketinin içerisine taşır. Adrian Leverkühn’ün şeytanla ilişkisi yalnızca bireysel bir ruh satışının öyküsü değildir. Sanatsal yaratım, mutlaklık arzusu, hastalık, yalnızlık ve Alman tarihinin çöküşü aynı anlatı içerisinde birbirine yaklaşır (Mann 2014).

Faust burada artık yalnızca bilgi isteyen insan değildir.

Yaratıcılığın mutlak biçimini isteyen sanatçıdır.

Fakat Mann’ın romanını güçlü kılan temel sorunlardan biri, yüksek kültür ile ahlaki iyilik arasındaki bağın sorgulanmasıdır.

Büyük sanatın, felsefenin, müziğin ve bilimsel gelişmişliğin bulunduğu bir toplum nasıl barbarlığa sürüklenebilir?

Bilgi insanı zorunlu olarak daha ahlaklı yapar mı?

Kültürel incelik etik duyarlılığı garanti eder mi?

XX. yüzyıl deneyimi bu soruların kolayca olumlanmasını engeller.

Bilim insan yaşamını koruyan büyük imkânlar yaratırken kitlesel imha teknolojilerini de geliştirmiştir. Bürokratik akıl toplumsal yaşamı düzenlerken kitlesel şiddetin teknik ve idari aygıtına dönüşebilmiştir.

Burada Prometheus’un ateşi yeniden karşımıza çıkar.

Ateş uygarlığı yaratmıştır.

Fakat uygarlığın kendi kentlerini yakabilmesine de imkân vermiştir.

Mann’ın Faustçu anlatısı kötülüğü şeytanın dışsal müdahalesinden çok modern uygarlığın kendi iç çelişkilerine taşır.

Leverkühn’ün şeytanı bu nedenle modern öznenin kendi içindeki karanlık olanağa yaklaşır.

Bilgi ile iyilik arasındaki zorunlu bağ kopmuştur.

Yaratıcılık da ahlaki iyiliğin garantisi değildir.

Bu kırılma son derece önemlidir. Çünkü klasik Faust anlatısındaki şeytan, insanı varolan ahlaki düzenden uzaklaştırırken, modern Faust anlatısında insanın kendi yarattığı düzenin içinde şeytani olan ortaya çıkabilir.

Kötülük artık düzenin dışından gelmek zorunda değildir.

Düzenin kendisi kötülüğün aracına dönüşebilir.

Modern Faust böylece çok daha rahatsız edici bir soru sorar:

İnsanın en yüksek yetileri, onun en yıkıcı eylemlerinin de araçları olabilir mi?

Mann’ın yanıtı kolay bir metafizik çözüm sunmaz. Roman tam tersine bu çelişkiyi açık bırakır.

Sanat, kültür ve akıl insanlığın kurtuluş olanaklarıdır.

Fakat hiçbirinin kendiliğinden etik bir güvence oluşturmadığını gösterir.

6. Bulgakov’da Woland: Şeytanın Ahlaki Haritayı Bozması

Mihail Bulgakov’un Usta ve Margaritası Faust geleneğinin kötülük sorununu en karmaşık biçimlerinden birine taşır. Romanın Goethe’nin Faustuna yaptığı açık gönderme, Woland’ın Mefistofeles’le kurduğu edebî akrabalığı baştan belirginleştirir (Bulgakov 2018).

Ancak Woland klasik anlamda basit bir mutlak kötülük figürü değildir.

Moskova’ya geldiğinde kötülüğü beraberinde getirmez.

Kötülük zaten oradadır.

Açgözlülük, korkaklık, yalan, ikiyüzlülük, bürokratik çıkarcılık, sanatın iktidara uyarlanması ve hakikatin gündelik yarar adına çarpıtılması Woland’dan önce de vardır.

Woland’ın yaptığı çoğu zaman bu durumları görünür hale getirmektir.

Bu nedenle Bulgakov’un romanındaki büyük paradokslardan biri şudur: Karanlığı temsil eden figür, toplumun kendi aydınlık görüntüsü altında sakladığı karanlığı ortaya çıkarır.

Fakat buradan Woland’ın “iyi” olduğu sonucu çıkmaz.

Woland cezalandırıcıdır, korkutucudur, insanlarla oynar ve gücünü acımasızca kullanabilir.

Tam da bu nedenle figür önemlidir.

Çünkü iyi ile kötü arasında kurulmuş kolay ve mutlak sınırı bozar.

Woland kötülüğü temsil ederken kimi zaman adalete benzeyen sonuçlar üretir.

Kendisini “iyi” olarak sunan toplumsal düzen ise kötülük üretebilir.

İşte Bulgakov’un ahlaki haritayı sarsan hamlesi budur.

Kötülük her zaman kötülük görüntüsü altında ortaya çıkmaz.

Bazen düzen, ilerleme, hakikat veya ortak iyilik adına konuşabilir.

İyi olduğunu ilan eden bir sistemin eylemleri, bu nedenle kendiliğinden iyi hale gelmez.

Bu noktada Woland ile Yeşua arasındaki örtülü ilişki önem kazanır.

Onları birbirine denk iki metafizik güç olarak okumak romanın yapısını basitleştirir. Yeşua ile Woland arasındaki ilişki basit bir ışık-karanlık savaşı değildir.

Woland, Yeşua’nın temsil ettiği dünyanın mutlak düşmanı gibi davranmaz.

Usta’nın kaderinin gerçekleşmesinde karanlığın güçleri de işlev görür.

Buradaki temel düşünce “kötülük iyidir” değildir.

Daha incelikli olan şudur: Tarihsel ve insani süreçler, ahlaki kategorilerin tek yönlü sonuçlar ürettiği mekanik yapılar değildir.

İyi niyet kötü sonuçlar yaratabilir.

Kötü niyetin içinden öngörülmemiş başka sonuçlar doğabilir.

Fakat sonucun farklılaşması, başlangıçtaki kötülüğün etik niteliğini geriye doğru değiştirmez.

Bu ayrım özellikle önemlidir.

Bir kötülükten iyilik doğması, kötülüğü iyi hale getirmez.

İyilikten kötülük doğması da iyiliğin kavramsal olarak kötülük olduğunu göstermez.

Burada söz konusu olan ahlaki özdeşlik değil, sonuçların diyalektik karmaşıklığıdır.

7. İyi ile Kötünün Diyalektiği: Anlamsal Bağımlılık ve Etik Ayrım

Bu noktada çalışmanın temel savını daha kesin biçimde ifade etmek mümkündür.

İyi ve kötü, insan bilincinde birbirine gönderme yapan kavramlardır.

Adaleti, adaletsizlikten bütünüyle bağımsız düşünmek güçtür.

Merhametin anlamı acının mümkün olduğu bir dünyada ortaya çıkar.

Cesaret, korkunun olmadığı bir varoluşta değil, korkuya rağmen eylemenin mümkün olduğu bir durumda değer kazanır.

Özgürlük de tahakküm ihtimalinin bulunduğu bir dünyada etik anlam taşır.

Bu nedenle kötü, iyinin ahlaki nedeni değildir; fakat iyinin kavramsal ve deneyimsel olarak görünür hale gelmesinin koşullarından biridir.

Bu ikisini birbirinden ayırmak gerekir.

“Kötülük olmadan iyilik olmaz” ifadesi kolaylıkla kötülüğü zorunlu ve dolayısıyla meşru gösteren bir metafizik sonuca götürebilir.

Bunun yerine şöyle söylemek daha güvenlidir:

Kötülüğün olanaklı olduğu bilinci, iyiliğin etik anlamını görünür kılar.

Bu yaklaşım kötülüğü kutsallaştırmaz.

Aksine insanın sorumluluğunu artırır.

Eğer kötülük bağımsız bir metafizik varlığa veya dışsal şeytana bütünüyle havale edilemiyorsa insan kendi eylemlerinin karanlık sonuçlarıyla yüzleşmek zorundadır.

Bu nedenle modern Faust geleneğinin en belirgin dönüşümü şöyle ifade edilebilir:

Şeytan dışarıdan içeriye doğru hareket etmektedir.

Mefistofeles Faust’un dışında görünür, fakat Faust’un içinde zaten varolan arzuyu harekete geçirir.

Leverkühn’ün şeytanı yaratıcı bilincin içine daha fazla yaklaşır.

Woland ise toplumsal düzenin bastırdığı karanlığı görünür hale getirir.

Şeytan küçüldükçe insanın sorumluluğu büyür.

Bu durum özgürlük kavramının trajik boyutunu da açığa çıkarır.

Özgürlük yalnızca iyiyi seçme yetisi değildir.

Kötülüğü seçebilme olanağını da içerir.

İnsan yalnızca iyi davranabilen bir varlık olsaydı, ahlaki iyiliğin değeri tartışmalı hale gelirdi. İyi davranmak zorunlu bir doğa yasasının sonucu olurdu.

Aynı biçimde insan yalnızca kötü davranabilen bir varlık olsaydı sorumluluğun anlamı zayıflardı.

Etik özne farklı olanaklar arasında seçim yapabilen öznedir.

Dolayısıyla kötülük problemi metafizik düzlemden etik düzleme taşındığında soru da değişmektedir.

Soru artık yalnızca “Evrende kötülük neden vardır?” değildir.

Daha somut soru şudur:

İnsan, kötülük yapabilecek özgürlüğüyle ne yapacaktır?

Faust anlatısının modern dünyadaki kalıcılığı tam da bu sorudan kaynaklanmaktadır.

8. Sonuç

Faust efsanesi yüzlerce yıldır yeniden yazılıyorsa bunun nedeni yalnızca şeytanla yapılan anlaşmanın dramatik çekiciliği değildir. Faust anlatısı, insanın kendi sınırlarıyla kurduğu ilişkinin temel çelişkisini taşımaktadır.

Prometheus’ta insan tanrısal sınırı aşar.

Eyüp’te insan kendi anlamlandırma sınırına çarpar.

Augustinus kötülüğün bağımsız metafizik töz oluşunu sorgular.

Spinoza iyi ve kötüyü varlıkların birbirleriyle ve insanın varolma kudretiyle ilişkisine taşır.

Hegelci olumsuzluk anlayışı, olumsuz olanın yalnızca dışsal yıkım olarak düşünülemeyeceğini gösterir.

Nietzsche değerlerin tarihsel üretimini açığa çıkarır.

Goethe, bu uzun düşünsel mirası modern insanın doyumsuz sınır aşma arzusunda dramatikleştirir.

Thomas Mann, Faust’u modern uygarlığın kendi karanlığıyla yüzleşmesine dönüştürür.

Bulgakov ise şeytanı toplumsal yaşamın içine sokarak iyilik ile kötülüğün göründükleri kadar kolay ayrıştırılamadığını gösterir.

Bütün bu dönüşümlerin sonunda kötülük artık yalnızca dışarıda duran metafizik bir düşman değildir.

İnsanın özgürlüğünün içindeki bir imkândır.

Fakat burada ontolojik ve etik düzlemlerin birbirine karıştırılmaması gerekir.

Evrensel varlığın kendi yapısında insan değerlemelerinden bağımsız, mutlak bir “iyi” ve “kötü” karşıtlığı bulunduğunu göstermek güçtür. Doğa insanın ahlak diliyle işlemez.

Buna karşılık insan dünyasında kötülük gerçektir.

Acı çektirmek gerçektir.

Özgürlüğü ortadan kaldırmak gerçektir.

Tahakküm, şiddet ve insanı araçsallaştırmak gerçek sonuçlara sahiptir.

Bu nedenle ontolojik mutlak kötülüğün sorgulanması, ahlaki kötülüğün önemsizleştirilmesini gerektirmez.

Tam tersine kötülüğü şeytandan insana geri getirir.

Ve insanın sorumluluğunu ağırlaştırır.

İyi ile kötü birbirlerinin varlık nedeni değildir.

Birbirlerinin ahlaki mazereti hiç değildir.

Fakat insan bilincinde ve etik deneyimde birbirlerinin anlam sınırlarını görünür hale getirirler.

Işığı gölge üretmez; fakat gölge ışığın nerede bulunduğunu gösterebilir.

Faust geleneğinin modern dünyaya bıraktığı temel soru da burada ortaya çıkar:

İnsan kendi sınırlarını aşarken neye dönüşecektir?

Prometheus’un ateşi hâlâ insanın elindedir.

O ateşle karanlığı aydınlatabilir.

Aynı ateşle dünyayı yakabilir.

Faust’un asıl trajedisi de budur.

İnsan ışığı isteyen bir varlıktır; fakat ışığı ararken kendi gölgesini de büyütebilir.